1. Giriş

Tarikatların İslâm medeniyetini ve ona zemin hazırlayan şehir hayatım şekillendirme noktasında üstlendikleri fonksiyonlar, günümüzde sosyal tarih çalışmalarının başlıca inceleme konulan arasındadır. Bu mistik karakterli müesseselerin çok yönlü faaliyetlerine duyulan ilginin kaynağında, tarikat kavramının sosyal bilimler açısından kazandığı anlam genişlemesinin de payı bulunduğunu belirtmek gerekir. Ancak kavramsal düzeyde ortaya çıkan böyle bir olguyu, basit bir metodoloji problemi gibi değerlendirmek hatalı olur. Problem doğrudan doğruya tarikatların birer toplum şekillendiricisi sıfatıyla gösterdikleri faaliyet tarzlarından kaynaklanmakta ve İslâm coğrafyasındaki farklı sosyal kimlik türlerinin bu müesseseler tarafından nasıl inşa edildikleri sorusuna cevap bulma noktasında odaklanmaktadır. Böyle bir soruya, tarikatları yalnızca kendi âdab ve erkânlarıyla sınırlı, içe dönük tasavvufî müesseseler olarak tanımlayan geleneksel yaklaşımın vereceği cevap, büyük ölçüde mistik sembollerle kurgulanmış spekülatif bir nitelik taşıyacaktır. Oysa bu müesseseleri, gündelik hayatın sosyo-kültürel ve siyasî dokusu üzerinde aktif rol üstlenmiş dışa dönük birer denetleme mekanizması gibi yorumlayan modern anlayış, hiç şüphesiz ki söz konusu soruya daha tutarlı bir cevap verebilme şansına sahiptir.1

Dünden bugüne İslâm toplumlarım anlamaya yönelik her bilimsel araştırma artık klasikleşmiş temel bir soruna çözüm bulmakla işe başlamıştır. Bu sorun, bir üst örgütlenme şekli olan devlet ile onun yönetimi altındaki insanların ilişki tarzlarını kapsar. Batı toplumlarında bu ilişki tarzlarını, devletin hukukî yetkilerini kullanabilme hakkına sahip kişi ve müesseseler yönlendirmiştir. Roma yönetim geleneğine dayanan bu yetki devri usulü, insan ile devlet arasında zamanla kilise, feodal beyler ve belediye meclislerinin doğmasına yol açmış, böylece adına sivil toplum denilen gündelik hayatın bağlayıcı dokuları oluşmuştur. Diğer taraftan İslâm toplumlarına baktığımızda, Hegel'in tanımladığı biçimiyle sivil toplum veya Durkheim'ın ikincil (seconder) yapılar adım verdiği türden bağlayıcı dokuların vücut bulmadığını görürüz. Özellikle şehir hayatını ön plana aldığımızda devlet ile insan arasındaki boşluğun ne şekilde doldurulduğu ve bunu hangi sosyal yapı ya da müesseselerin üstlendikleri sorusu, böylece kendiliğinden gündeme gelmektedir. İslâm toplumları ölçeğinde gerçekleştirilen ikincil yapı analizlerinin bu somya cevap konusunda ittifak sağladıkları nokta, devlet ile insan ilişkilerini düzenleyen ara tabakanın genel anlamda ümmet temeli üzerinde şekillenmiş tarikatlar tarafından temsil edildiğidir.2

Bu genel tespitin ardından, gündelik hayatı oluşturma konusunda tarikatların üstlendikleri fonksiyonları ana hatlarıyla belirtmekte fayda vardır. Ancak bu fonksiyonların niteliklerini doğru kavrayabilmek için tarikatların toplum hayatındaki rollerinin dinî çerçeve dışına taşan boyutlarına da dikkat etmek gerekir. Bunlardan belki de en önemlisi, öncelikle kamu sahasını ilgilendirmesi bakımından tarikatların devlet ile sokaktaki insanı çift yönlü bir iletişim ağı içinde buluşturma özelliğidir. Osmanlı döneminde bu buluşmanın meşru zemini, tarikatların devlet tarafından tescil edilmeleriyle kurulmuştu. Böyle bir tescil, aynı zamanda devletin tarikatlar aracılığıyla gündelik hayat içindeki sosyal kimlik türlerini de meşrulaştırması anlamına geliyordu. Sokaktaki insan açısından ise bu meşrulaştırılmış kimlik, hem gündelik hayata katılmanın bir ön şartı, hem de toplumdaki statü merdivenlerini çıkabilme şansını elde etmek demekti.

Gündelik hayata birer sosyal kimlik şekillendiricisi olarak katılan tarikatların, devlet tarafından meşruiyetlerinin tanınması ve faaliyetlerinin şer'î hukuka dayandırılması şartı, II. Bayezid döneminden (1481-1512) itibaren bu müesseseleri siyasî otoritenin cemaat yapıları üzerindeki kontrol mekanizması biçiminde kullanmak fikrini doğurmuş ve bu fikir imparatorluğun son yıllarına kadar geçerliliğini korumuştur.3 II. Bayezid dönemi, devlet-tarikat ilişkileri konusunda siyasî otoritenin verdiği bu stratejik karar açısından gerçekten de bir dönüm noktasıdır. Bu noktanın öncesi Anadolu'nun İslamlaşma süreciyle başlayıp 15. yüzyıl sonlarına kadar devam eden ve adem-i merkeziyetçi örgütlenme şeklini benimsemiş tasavvuf zümrelerinin ön plana çıktıkları bir dönemi kapsar. II. Bayezid ile başlayan yeni dönem söz konusu tasavvuf zümrelerinin devlet kontrolü altında klasik anlamıyla tarikat kimliğine büründükleri ve böylece İstanbul'un gündelik hayatında yer aldıkları zaman kesitini ifade eder. Bu süre zarfında devletin, daha önceki dönemlerde rastlamadığımız ölçüde tarikatları merkezî örgütlenmeye doğru yönlendirdiği ve böyle bir idarî yapılanmayı gerçekleştirebilecek şeyh ailelerine ekonomik ayrıcalıklar tanıdığı bilinmektedir.4 Buhran dönemleri hariç, hazineden tarikatlara nakit para akışındaki süreklilik kadar, şeyh ailelerini avânz-ı divâniyye ve tekâlif-i örfiyye'den muaf tutan mâli politikalar da söz konusu ekonomik desteğini tamamlayıcı unsurları arasındadır.

Osmanlı toplum hayatında devlet-tarikat ilişkisini, siyasî otorite ile manevî otoriteye ait nüfuz sahalarının birbiriyle bütünleşmesi çerçevesinde tanımlamak mümkündür. Bu bütünleşmenin devlet cephesindeki görüntüsü siyasî kontrol noktasında anlam kazanırken, tarikatlar cephesindeki görüntü ise daha çok gündelik hayatı ilgilendiren geniş bir faaliyet sahasını kaplamaktadır. Burada söz konusu edeceğimiz tarikat faaliyetlerinin yalnızca tasavvufî anlamda insan unsuru üzerinde yoğunlaştırılmış bir eğitim programından ibaret olmadığını öncelikle belirtmek isteriz. Şüphesiz ki böyle bir programı uygulamak, tarikatların aslî görevidir. Ancak Osmanlı uygulamasına baktığımızda tarikatlar açısından gündelik hayatı çok yakından ilgilendiren hayatî bir konunun altını çizmemiz gerekiyor. O da tarikatların devlet ile kurdukları ilişki sonucunda üstlendikleri "sosyal seyyaliyet" fonksiyonudur.5 Sokaktaki insan için bunun anlamı, kuvvetler ayrılığı ilkesine yabancı bir siyasî yapılanma bünyesinde resmî bir göreve talip olabilmenin ancak tarikatlara ait bu "sosyal seyyaliyet" kanalını kullanarak gerçekleşebileceğidir. Modernleşme öncesi Osmanlı bürokrasisinin patrimonyal özelliğinden kaynaklanan ve müslüman cemaat için statü kazanmayı yalnızca medrese kanalını açık tutarak sağlamaya çalışan klasik sosyal tabakalaşma anlayışında, tarikatların üstlendikleri bu rol, gündelik hayatın oluşumunu doğrudan etkileyici bir değer taşımaktadır.6 Nitekim Sufî Mehmed Paşa, Hekimoğlu Ali Paşa, Halil Hamid Paşa, Nevşehirli Damad İbrahim Paşa ve Halet Efendi gibi pek çok önemli şahsiyet, birbirini izleyen dönemlerde değişik tarikatların "sosyal seyyaliyet" kanallarını kullanarak devletin üst kademelerine kadar yükselebilmişlerdir.

Tarikatların gündelik hayatı doğrudan ilgilendiren bir diğer önemli faaliyet tarzı, İslâm coğrafyasının değişik bölgelerine dağılmış şehirler ile bunların kapsadıkları farklı toplum tabakaları arasındaki kültürel dolaşımı sağlamada ortaya çıkmaktadır. İnsan faktörünü, içe dönük cemaat yapılanmasına katıldığı sürece şehirlerdeki yegâne hayat tarzının temel unsuru kabul eden İslâm anlayışı, sosyal hareketlilik konusunda üç zümreyi bu kuralın dışında tutmuştur. Bunlar sırasıyla askerler tüccarlar ve dervişlerdir. İslâm tarihi bize göstermektedir ki şehirler arası kültürel dolaşım savaş, ticaret ve din olgularına dayalı bir faaliyet zemini üzerinde yürütülmüştür. Bu zeminde rol alan aktörlerden asker, tüccar ve dervişlerin temsil ettikleri sosyal kimliklerin zamanla birbiri içine girmesi neticesinde gündelik hayatın iktisadî-ahlâkî mekanizmasını işleten fütüvvet erbabının vücut bulduğu da bilinen bir gerçektir.7 Ancak böyle bir kimlik kaynaşmasının söz konusu olduğu fütüvvet teşkilatı dışında her aktör, mensubu bulunduğu zümrenin faaliyetlerine katılmak suretiyle gündelik hayatta yer almıştır. Bu zümrelerden askerlerin kültürel dolaşımdaki rolleri bir istisnadır ve süreklilik arz etmez. Diğer iki grubun, yani tüccarlar ile dervişlerin faaliyetleri ise süreklilik temeline oturur ve böylece şehirler arasındaki kültürel dolaşım medeniyet çerçevesi içinde tarihî bir boyut kazanır.

Bizim burada inceleme konusu yaptığımız derviş zümrelerinin şehirler arası kültürel dolaşımı nitelik itibariyle birbirinden farklı, ama süreklilik gösteren iki ayrı dönemde gerçekleştirdiğini belirtmeliyiz. Bu dönemleri ayıran tarihî olay İstanbul'un fethidir. 13. yüzyıldan başlayıp 15. yüzyıla kadar devam eden ilk dönemde Anadolu ile Balkanlar'daki tarikat faaliyetlerinin büyük ölçüde seyyah dervişlik anlayışıyla yürütülmesi, Selçuklu ve Osmanlı şehirleri arasındaki kültürel dolaşımı sağlayan başlıca unsur olmuştur. Kalenderiyye, Haydariyye ve Vefaiyye gibi seyyah dervişliği esas olan, doğu-batı ticaret yolları üzerindeki sosyal hareketliliğin birinci derecede temsilcileri sayabileceğimiz bu bâtını karakterli tasavvuf zümrelerinin yalnızca şehir dışındaki Türkmenler arasında değil, ama şehir merkezinde müesseseleşmiş tarikat yapıları içinde de kalıcı etkiler bıraktıkları bilinmektedir.8 Bu zümreler tarafından temsil edilen kültür, bünyesinde İslâmiyet öncesine ait inanç geleneklerini de barındıran ve bu noktada homojenlik özelliği göstermeyen bir semboller yumağıdır. Seyyah dervişliğin 16. yüzyıldan itibaren şehir tarikatları tarafından kendi organizasyonları içine alınarak ortadan kaldırılmasıyla mistik teşkilatlan dağılmış, yerine meslek loncası şeklinde örgütlenen âşıklar zümresi geçmiştir.9

Seyyah dervişliğin önemini kaybetmesi, daha doğrusu tasavvuf zümrelerinin tarikatlaşmaya başlaması şehirler arasındaki kültürel dolaşımda yeni bir dönemin ve metodun habercisidir. Anadolu'daki tasavvuf zümrelerinin 15. yüzyıl boyunca faaliyetlerini şehirlere kaydırmaları neticesinde gündelik hayata giren pek çok zaviyenin merkez tekkelere bağlanarak oluşturdukları idarî yapılanma, ortak kültürel dolaşımın bu dinî mekânlar vasıtasıyla gerçekleşebilmesini mümkün kılmaktadır. Böylece başlangıçtan beri adem-i merkeziyetçi örgütlenmeyi esas tutan Nakşbendiyye dışındaki tarikatlar, farklı şehirlerde faaliyet gösteren zaviyelerine merkez tekkelerinden yaptıkları şeyh atamalarıyla kültürel dolaşımın yeni çerçevesini belirlemişlerdir.

Sosyal tabakalaşmanın beraberinde getirdiği farklı statü grupları arasındaki kültürel dolaşım sorunu ise tarikatların bu defa şehir hayatı içinde üstlendikleri bir diğer önemli faaliyet tarzına dikkatleri çekmektedir. Bu faaliyet tarzı, şehir halkının kollektif bilinç altındaki ümmet duygusuna hitap eder ve kullandığı mistik metaforlar ile değişik statü gruplarına mensup insanları ortak bir zemin üzerinde buluşturur. Böyle bir anlayış ve duyuş birlikteliğinin gerçekleştirildiği zemini, söz konusu gruplar arasındaki kültürel dolaşımı sağlayan en güçlü sosyal yapı unsuru olarak değerlendirebiliriz. Her tarikatın toplumdaki farklı bir statü grubuna ait kültürü ürettiği şeklindeki klasik kanaatin bu açıdan hiçbir geçerliliği yoktur. Nitekim tasavvufî dilde neş'e olarak ifadesini bulan bu ortak anlayış ve duyuş birlikteliğinin hem statü grupları arasındaki kültürel dolaşımın dinamiği yerine geçtiğini hem de insan tabiatına en uygun bireysel algılama biçimine imkân tanıdığını burada belirtmemiz gerekir. Her iki ucu insan ve topluma açılan böyle bir kültürel dolaşım kanalının tarikatlar tarafından açık tutulması, şehir hayatının vücut bulmasında birinci derecede rol oynamıştır. Ayrıca bu rolün bir de tarihî boyutu vardır ki, o da tarikatların ortak kültür zemini üzerinde fonksiyonellik kazandırdıkları böyle bir iletişim kanalı sayesinde bilgi ve tecrübeyi nesiller arasında aktararak toplumun kollektif hafızasını oluşturmalarıdır.

Ana hatlarıyla çizmeye çalıştığımız tarikatların gündelik hayat içindeki faaliyet tarzları konusu, şüphesiz ki teorik çerçevesinin dışına uzanan tarihî gelişim süreciyle de incelenmeye muhtaçtır. Çalışmamızın merkezini İstanbul oluşturduğu için bu tarihî perspektifin şehir hayatına yansıyan dönemlerini ana başlıklar altında toplamak, konunun gereğince aydınlanması bakımından zorunludur. Fetih öncesi Anadolu'daki tarikat faaliyetlerini kapsayan birinci dönem, bize İstanbul'un tasavvufî hayatı hakkında hem sağlam bir sosyo-kültürel temel hem de daha sonraki gelişim sürecine ilişkin güvenilir ipuçları vermektedir. 1453-1481 yılları arasındaki Fatih Sultan Mehmed dönemi ise kendine özgü koşulları itibariyle bir geçiş dönemi niteliği taşımakta, ama en önemlisi, imparatorluk kavramı etrafında hayatiyet kazanan yeni devlet anlayışının tarikatları kendi denetim mekanizması dışında tutmaya gayret ettiği bir siyasî programı bize sunmaktadır. Bu programın tam tersi yönde uygulamaya konulan ve tarikatları birer denetim mekanizması olarak yorumlayan stratejik karar değişikliği II. Bayezid döneminde (1481-1512) gerçekleşmiş, böylece tasavvuf kültürü İstanbul'un gündelik hayatını kuşatmaya başlamıştır.

2. İstanbul'un Fethi Öncesi Anadolu'da Tarikatlar ve Tasavvufî Hayat

Türk tasavvuf anlayışının 13. yüzyıl başlarından itibaren Anadolu'daki oluşum süreci, etkisini dünya ölçeğinde hissettirmiş bir büyük medeniyetin kendisini inşa ediş tarzıyla yakından ilgilidir. Bu süreci birer sosyal hareketlilik unsuru sayabileceğimiz göçler, isyanlar ve savaşlar gibi tarihî olayların yönlendirmesi, tasavvufî düşüncenin çözülme ve yeniden kurulma arasında gidip gelen toplum hayatında bütünleştirici bir irade sıfatıyla ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu bütünleştirici iradenin ana figürü, halk inancında evliya kabul edilen tasavvuf erbabıdır. Böylesine köklü bir inancın temelinde Türklerin İslâmiyeti tasavvuf aracılığıyla benimsemeleri gerçeği yatar. Nitekim günümüzde bile Türk kültür sahası dahilindeki İslâmiyet, evliya kültü merkezli bir halk müslümanlığı anlayışıdır.10

Anadolu'nun İslâmlaşmasıyla başlayarak İstanbul'un fethine kadar uzanan dönemdeki hakim tasavvuf anlayışı Horasan kökenli olup taşıdığı kültürel özellikler açısından da Anadolu'yu İran üzerinden Orta Asya'ya bağlayan bir ortak zihniyet dünyasına sahiptir. Türk ve İran medeniyet sahalarının kesişme noktasında yer alan Horasan'ın 9. yüzyılda Ahmed b. Hadraveyh (240/854), Ebu Türab Nahşebî (245/859), Ebu Hafs Haddad (260/883) ve Hamdım Kassar (271/884) gibi melâmet erbabını yetiştirdiği bilinmektedir.11 Nişabur, Merv ve Tuş gibi bölgenin önde gelen kültür merkezlerinde temeli atılan bu tasavvuf anlayışı fütüvvet ilkeleriyle kaynaşarak 12. yüzyıldan itibaren Kalenderiyye, Haydariyye ve Yeseviyye gibi seyyah dervişliği benimsemiş zümreler tarafından Orta Asya, Hindistan ve Anadolu'ya taşınmıştır.

Yeseviyye'nin tesiri daha çok Orta Asya'da görülür. Şamanist, Budist ve Maniheist inançların güçlerini korudukları bu bölgedeki Türk kültürü, eğitimini Horasan'da Hâce Yusuf-ı Hemedanî (535/1141) ve Arslan Baha'dan alan Ahmed-i Yese-vî (562/1166) ile tasavvufî bir boyut kazanmış, daha sonra halifeleri Hakim Ata (582/1186), Mansur Ata (595/1199) ve Said Ata'nın (615/1218) faaliyetleri neticesinde Yeseviyye, Maveraünnehir yoluyla Fergana vadisinde kökleşmiştir.12 Moğolların Orta Asya'da yayılmaları üzerine Yeseviyye'nin tıpkı Kalenderiyye gibi Hindistan'a girdiğini ve burada Nakşbendiyye tesiri altında kaldığını da belirtmek gerekir.13

Orta Asya ve Hindistan dışında Horasan tasavvuf anlayışının yayıldığı asıl önemli saha Anadolu'dur. Daha öncekilerde görüldüğü gibi bu hareketi Anadolu'ya yönlendiren dış etkilerden başlıcası Moğol istilasıydı. Anadolu'nun 13. yüzyılda karşılaştığı iki büyük göç dalgasının ardında Moğolların bu genişleme siyaseti vardır. Daha 13. yüzyıl başlarında Karahitaylar ile Harezmşahlar arasındaki mücadele, Fergana vadisindeki Yesevî dervişlerini Anadolu'ya sokmuştu. Ama asıl göç dalgası 1220'den itibaren gerçekleşti ve Moğolların baskısıyla bütün Maveraünnehir halkı büyük gruplar halinde Anadolu'ya yerleşti.14

Moğol istilası önünden kaçarak Anadolu'ya gelen halkı, şehirli ve göçebe olmak üzere iki gruba ayırmak mümkündür. Böyle bir ayırımı yapmaktaki amacımız, söz konusu grupların birbirine karşıt tasavvufî gelenekleri benimsemiş olmaları ve bu farklılıktan kaynaklanan kutuplaşmanın günümüze kadar uzanan köklü bir geçmişi bulunmasıdır. Özellikle Maveraünnehir'den göçen şehirli unsur Konya, Kayseri, Amasya ve Tokat gibi medresenin güçlü olduğu merkezlere yerleşmiş ve buradaki sünnî gelenekle kısa zamanda uyum sağlamışlardı. Bu uyumu sağlamalarında sünnî akideye dayalı iki farklı tasavvuf ekolünün şehir merkezlerindeki faaliyetleri önemli rol oynamıştır. Bunlardan Muhyiddîn İbnü'l-Arabî (638/1241) ile Sadreddîn Konevî'nin (672/1273) temsil ettikleri zühd ve takva temelinde şekillenmiş ahlakçı anlayış daha çok Konya'daki tasavvuf çevrelerinde rağbet bulmuştu. Öte yandan Horasan melâmetiyyesinin aşk ve cezbeyi ön planda tutan sözcüleri Evhadüddîn-i Kirmanı (634/1237), Bahaeddîn-i Veled (635/1238), Burhaneddîn Muhakkık-ı Tirmi-zî (637/1240), Necmeddîn Râzî (654/1256) ve Fahreddîn-i Irakî (685/1286) yine Anadolu şehir hayatının bir diğer önemli tasasvvuf grubunu meydana getiriyordu. Bu iki grubun şekillendirdiği mistik kültüre Kalenderiyye'nin Şems-i Tebrizî (645/1247) aracılığıyla yaptığı katkı, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî'nin (672/1273) şahsında Mevlevîliği doğurmuştur.

Şehirlerin dışındaki kırsal kesimde ise daha çok hayvancılıkla uğraşan göçebe Türkmen boyları arasında Orta Asya geleneklerini yaşatan seyyah dervişlerin faaliyetleri etkili olmuştu. İslâmiyet öncesi inanç biçimlerini bâtını karakterli tasavvuf anlayışıyla kaynaştıran pek çok seyyah derviş Kalenderiyye, Haydariyye ve Vefaiyye tarikatlarına mensuptu.15 Yaygınlık bakımından şehir kökenli tasavvuf zümrelerine oranla daha geniş bir coğrafya üzerinde faaliyet gösteren bu tarikatlar, tıpkı bir öncekiler gbi Horasan kökenliydiler. Cemaleddîn-i Sâvî (630/1232) tarafından kumlan Kalenderiyye, bu grup içinde yaygınlık bakımından özellikle dikkat çekmektedir. Horasan'dan Dımaşk'a gelip burada merkez tekkesini açan Cemaleddîn-i Sâvî, derviş ve halifelerini Suriye üzerinden Anadolu'ya yollamış, kırsal kesimde olduğu kadar şehirlerde de güçlü bir etki bırakmıştır. Örneğin halifelerinden Ebubekiri-i Niksarî'nin Konya'da faaliyete geçirdiği Kalenden tekkesi, bu etkiyi gözler önüne sermektedir. Kalenderiyye gibi Haydariyye de bu grup içinde ele alınması gereken bâtınî tarikatlardandır. Kutbeddîn Haydar (602/1205) tarafından Kalenderiyye'nin bir kolu olarak kurulan bu tarikatta Türk kültürünün derin izlerini görmek mümkündür. Haydariyye de tıpkı Kalenderiyye gibi hem göçebe halk arasında hem de şehirlerde faaliyet göstermiştir. Kutbeddîn Haydar'ın halifesi Hacı Mübarek-i Haydarî'nin Konya'da Mevlânâ Celaleddîn-i Rûmî ile kurduğu ilişki ve faaliyetlerini bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Gayri sünnî itikada sahip bu tarikatlara son olarak Vefaiyye'nin de katılmasıyla Anadolu'nun 13. yüzyıldaki tasavvuf kültürü ana hatlarıyla şekillenmiş olur. Tâcü'l-Ârifin Seyyid Ebu'1-Vefa tarafından temelleri atılan Vefaiyye, 13. yüzyıl başlarında Baba İlyas'ın mürşidi Dede Garkın'ın faaliyetleri sonucunda Anadolu'ya girmiş ve toplum hayatını altüst eden Babaî ayaklanmasının fikri yapısını kurmuştur.16

1240'ta patlak veren Babaî isyanı, doğurduğu sosyal neticeler itibariyle İstanbul'un fethine kadar süren dönemi yakından etkilemiştir. İsyanın bastırılmasını izleyen 14. yüzyıl- boyunca fikrî kökeni Babaî hareketine dayanan Rum Abdalları zümresinin faaliyetleri söz konusudur.17 Anadolu beylikleri sahasında sürdürülen bu faaliyetlerin belki de en önemli sonucu, bu zümrenin Osmanlı devletinin kumlusunda oynadığı aktif rol olmuştur.18 Hacı Bektaş-ı Velî'nin (669/1270) şahsında mistik kimliğini bulan Geyikli Baba, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Kumral Abdal ve Otman Baba gibi heterodoks karakterli dervişlerin Anadolu ve Balkan coğrafyasındaki faaliyetlerini siyasî açıdan kolonizasyon metodunun bir parçası gibi değerlendirmemiz mümkündür.19

Heterodoks karakterli bu zümrelerin yanısıra İstanbul'un gündelik hayatım birinci derecede etkileyecek olan şehir kökenli tarikatlar arasında Bayramiyye ve Halvetiyye, 15. yüzyıl ortalarında Anadolu'nun tasavvufî hayatına damgalarını vurabilecek kadar geniş bir örgütlenme ağı kurmuşlardır. Özellikle bu tarikatların II. Bayezid döneminde üstlenecekleri siyasî rol, hem devlet idaresini hem de şehir hayatını çok yakından etkileyecektir. Kısaca özetlemeye çalıştığımız bu ana çerçeve içinde, Anadolu'da yoğunlaşan tasavvufî düşüncenin Orta Asya kültürüyle kurduğu ilişki kendini açıkça belli etmektedir.20 Horasanî nitelik taşıyan bu tasavvuf anlayışının doğurduğu tarikatlar 17. yüzyıl başına kadar İstanbul'un gündelik hayatını sosyo-kültürel açıdan belirlemişlerdir. Bu dönemden itibaren ise Horasanî kültür zeminine uyum sağlayan Arap kökenli tarikatların öncekilerle paralel faaliyetleri söz konusudur.

3. Tarikatların İstanbul'un Gündelik Hayatına Girişleri

İstanbul'un fethi Anadolu'da faaliyet gösteren tarikatlar için yeni bir dönemin başlangıcıdır. Şehrin bir imparatorluk merkezi kimliğiyle yeniden yapılandırılması ve İslâm coğrafyası üzerinde yegâne siyasî güç sayılan Osmanlı devlet otoritesinin bütün müesseseleriyle birlikte burada temsil edilmesi, tarikat faaliyetlerini İstanbul'a yönelten başlıca nedenler arasındadır. Bu yönelmenin Fatih dönemi hariç 15. yüzyıl sonlarından itibaren kesintisiz bir şekilde sürmesi ise bütün önemli tarikatların yan kollarıyla beraber gündelik hayata katılmaları sonucunu doğurmuş, böylece İstanbul başka hiçbir İslâm şehrinin sahip olmadığı zenginlikte bir tasavvufî kültür ortamına kavuşmuştur.

Daha İstanbul'un fethinden çok önce, 14. yüzyıl başlarında Osmanlı beyliği ile Bizans devleti arasında meydana gelen sınır çatışmalarına Rum Abdalları zümresine mensup dervişlerin de katıldıkları ve şehrin yakın çevresinde faaliyet gösterdikleri bilinmektedir.21 1329'daki Pelekanon savaşını, Bizans topraklarındaki bu faaliyetler açısından bir dönüm noktası kabul edebiliriz22. Nitekim bu savaşın neticesinde III. Andronikos'un Göztepe civarındaki ünlü av köşkü Orhan Gazi tarafından Rum Abdalları'na bir Ahi zaviyesi olarak verilmiş ve Şeyh Edebâlî'nin yeğeni Ahi Ahmed burada irşad vazifesini üstlenmiştir. Bu örnek bize derviş zümrelerinin temel hareket tarzını, yani siyasî otorite desteğiyle şehir çevresinden merkeze doğru yönelme anlayışını açıkça göstermektedir. İstanbul'un fethi, bu yönelmenin kesin sonucunu tayin etmiştir. Fetih ordusunda kalabalık bir derviş zümresinin bulunduğunu Osmanlı kaynakları belirtmektedir23. Fakat aynı kaynakların fetih sonrasına ilişkin İstanbul'daki tarikat faaliyetleri hakkında hiçbir bilgi vermemesi, 1453-1481 dönemini bu çerçevede yeniden değerlendirmeyi zorunlu hale getirmiştir.

Fatih Sultan Mehmed dönemine ait tarihî kaynakların farklı bir gözle incelenmesi neticesinde tarikatların gündelik hayata yeterince nüfuz edemedikleri, dolayısıyla tasavvufî kültürün geleneksel fonksiyonlarını toplum dokusunda tam olarak yerine getiremediği gerçeğiyle karşılaşılmaktadır. Bir defa bu dönemde hiçbir büyük tarikatın İstanbul'a girememesi, başlıbaşına ele alınması gereken bir konudur. Oysa Fatih'in tasavvuf erbabıyla çok yakın ilişki kurduğu, onları desteklediği ve her türlü faaliyetlerine izin verdiği yolundaki gerçekle alakası bulunmayan hakim görüş, bu konunun önemini arka plana itmiştir.

İstanbul'un gündelik hayatında Fatih döneminin kendine has özellikleri vardır. Şehre damgasını vuran bu özellikleri siyasî ve sosyo-kültürel açıdan iki gruba ayırabiliriz. Siyasî açıdan sorun, devletin yeniden yapılanmasıyla bağlantılı bir dizi hukukî düzenlemeyi ve bunun ardındaki zihniyet değişikliğini kapsar. Nitekim "İstanbul'un fethi aynı zamanda saltanatın da fethidir" şeklindeki temel önerme bize, şehrin bu dönemde hangi siyasî projenin uygulama alanı olacağı hakkında ilk ipuçlarını vermektedir24. Fetih olayının bizzat kendisi, beylikten imparatorluğa geçen bir siyasî organizasyonun alt yapısını hazırlamıştır. Bu alt yapının iktidara tanıdığı haklar, karşılığını Roma-Bizans uygulamasında bulan "imparatorluk" kavramı içinde şekillenmiş ve siyasî otoriteye merkeziyetçi bir karakter vermiştir.

Fatih Kanunâmesinde hukukî ifadesini bulan bu yeni düzenleme, âdeta imparatorlara ait siyasî gücü padişahlara aktarmakta, böylece iktidar mekanizması toplum üzerindeki, tek belirleyici unsur durumuna gelmektedir. Fatih Sultan Mehmed’den önceki padişahların uyguladıkları, iktidar yetkisini yerel güç odaklarıyla kısmen paylaşarak devleti yönetme geleneğinin artık bu noktada geçerli olamayacağı açıktır. Daha doğru bir ifadeyle başta Anadolu'daki eşraf aileleri olmak üzere kan bağına dayalı otoriteyi temsil eden bölgesel nüfuz sahibi zümre ya da kişilerin iktidar mekanizması dışında tutulmaları, bütün idarî yetkiyi şahsında toplayan padişahın dayandığı meşrulaştırılmış siyasî zeminin bir sonucudur25. Bu yeni politikanın Osmanlı bürokrasisi içindeki uzantısı ise toplumsal köksüzlüğü sembolize eden devşirme usulünün uygulanmaya başlamasıdır.

Bürokrasi bünyesinde uygulanan bu yeni yöntem bize, siyasî otoritenin tarikatlara bakış açısını da vermektedir. Nitekim tarikatların idarî açıdan kan bağına dayalı birer aile müesseseleri olmaları ve gene aynı esasa uygun biçimde hilafet devriyle nüfuz alanlarını genişleten, böylece iktidar karşıtı güç odaklarına dönüşme eğilimi gösteren birer toplumsal örgütlenme özelliği taşımaları, Fatih Sultan Mehmed'in şahsında ifadesini bulan merkezî otorite kavramıyla çelişmekte ve bunun neticesinde devlet ile tarikatlar arasındaki mevcut ilişki askıya alınmaktadır20. Burada önemli bir noktanın altını çizmemiz gerekiyor. O da söz konusu ettiğimiz dönemde tarikatların bugünkü anlamıyla bir toplumsal örgüt olmalarından çok, tasavvufî içeriğe sahip bir zümre ideolojisi etrafında şekillenmiş gruplar niteliğini taşımalarıdır. Fatih döneminde iktidarın bu gruplarla paylaşılmadığı ne kadar gerçeği yansıtıyorsa, siyasî otoritenin zümre ideolojileri üzerinde yönlendirme gibi bir programının bulunmaması da aynı gerçeğin diğer yüzünü yansıtmaktadır. Ancak böyle bir program II. Bayezid döneminde uygulamaya konulmuş, tasavvufun bir zümre ideolojisi olmaktan çıkartılarak faaliyet sahaları belirlenmiş tarikatlar tarafından temsil edilmesi sağlanmıştır.

Siyasî açıdan Fatih dönemi yönetim anlayışının tarikatlar karşısındaki tavrını belirleyen bir diğer konu, "imparatorluk" kavramı içinde vücut bulan yeni devlet felsefesinin hangi toplumsal müesseseler tarafından üretileceği sorusuna aranan cevaptır. Fatih Sultan Mehmed'in bu soruya verdiği cevap, medrese olmuştur. Şüphesiz ki bu cevabın arkasında şahsî bir tercih değil, amaca en uygun kamu çıkarı yatmaktadır. Eğer bu açıdan bir karşılaştırma yaparsak, İslâmiyetin evrensel naslarını temsil eden medrese ile siyasî meşruiyetin imparatorluk çerçevesindeki evrensel hakları birbirini bütünlemekte, dolayısıyla medrese devlet felsefesini şekillendiren başlıca müessese olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bunun yanısıra medresenin devlet çarkını döndürecek insan tipini, fıkhî esaslara dayalı bir eğitim programından geçirip bürokrasinin şer'î kaideleriyle uyumlu hale getirmesi, devlet yönetimi açısından ayrıca bir avantajdır. Tarikatlar ise böyle bir avantaja, temsil ettikleri düşüncenin evrensel ilkelerle çatışan yerel değerleri barındırması ve yetiştirdikleri insan tipinin sistematik bilgiye değil metafizik algılamaya yatkın bulunması nedeniyle sahip olamamışlardır. Bütün bunları göz önüne alarak Fatih döneminin gündelik hayata hakim tipini derviş değil âlîm în temsil ettiğini söyleyebiliriz. Nitekim padişahın yakın çevresinde zamanın tanınmış meşâyihi yerine Hızır Bey Çelebi (863/1458), Hoca Hayreddîn (880/1475), Molla Hüsrev (885/1480) ve Molla Güranî (903/1497) gibi ulemanın bulunması, ayrıca Akşemseddîn (863/1459) gibi önemli bir Bayramî şeyhinin İstanbul'da hiçbir zaman bu sıfatını kullanmayıp bir müderris kimliğiyle Zeyrek Medresesi'nde ders vermesi, dönemin genel karakterini belirleyen tipik örnekler arasındadır.

1453-1481 döneminin İstanbul'daki tarikat faaliyetlerini kısırlaştırıcı bir diğer özelliği, sosyo-kültürel planda şehrin demografik yapısına merkezî otorite tarafından yöneltilen siyasî müdahaleyle ortaya çıkmıştır. İstanbul'un fetih sonrası iskân sorununa göç ettirme metoduyla çözüm bulunduğu bilinen bir gerçektir27. Aslında bu metot daha önceki dönemlerde de çeşitli amaçlarla uygulanmıştır28. Ancak İstanbul'daki uygulamanın hem çok farklı etnik unsurları bütünleştirecek kapsamlı bir proje şeklinde yürütülmesi hem de uzun zamana yayılması, şehir hayatının tam anlamıyla yerli yerine oturmasını geciktirmiş, ayrıca iskâna tabi tutulan halka vergi mükellefiyeti getirmek gibi yanlış siyasî kararlar göç hareketini tersine çevirmiştir29 Tarikat faaliyetlerinin ihtiyaç duyduğu homojen nüfus yapısına, belirttiğimiz nedenlerden dolayı İstanbul'un bu dönemde kavuşamadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Ama burada asıl önemli nokta, iskân politikasının şehir hayatını hangi gruplara açıp hangi gruplara kapattığıdır. Siyasî otoritenin karar süzgecinden geçip İstanbul'un ilk müslüman sakinleri olma özelliği taşıyan gruplar, şehrin iktisadî hayatını canlandırmada rol alan Anadolu kökenli fütüvvet erbabıdır. Bu açıdan erken dönem İstanbul hayatında tasavvufî kültürü dar çerçevede fütüvvet ehlinin temsil ettiği tahmin olunabilir. Tarihî kaynaklar, göç ettirilen gruplar arasında hiçbir şeyh ailesinin ismini vermemekte, bu da bize söz konusu zümrelerin iskân politikası içinde yer almadığını göstermektedir. Nitekim Anadolu şehirlerinin gündelik hayatını mahalle ölçeğinde şekillendiren temel figürün evliya olması gerçeğinden hareketle Fatih dönemi İstanbul mahalle adlarını incelediğimizde, bazı istisnalar hariç tutulursa meşayihin kamu bilincine yeterince nüfuz edemediğini görebiliriz30. Bu da en azından tarikat faaliyetlerindeki zayıflığa bir işarettir.

Ele aldığımız dönemdeki tarikat faaliyetlerinde gözlemlediğimiz bazı aksaklıkların, bir de bu müesseselerin iç yapılanmalarıyla ilgili yönleri vardır. Örgütlenme problemi olarak karşımıza çıkan bu konu daha yakından incelenirse, 15. yüzyıl ortalarında bile tarikatların büyük ölçüde seyyah derviş zümrelerininin göçebe toplum modeline göre şekillendirdikleri adem-i merkeziyetçi bir yapılanmayı benimsedikleri görülecektir. Bu tür tarikat organizasyonlarının belli bir merkez tekke etrafında örgütlenmeyişleri, toplumsal hareketliliğe paralel olarak yerleşik düzenin sünnî akideleriyle bağdaşmayan bâtını eğilimleri bünyelerinde barındırmaları ve özellikle İran kaynaklı siyasî tesirlere açık bulunmaları, İstanbul hayatına nüfuz edebilmelerini zorlaştıran başlıca unsurlardır. Diğer yandan Fatih Sultan Mehmed'in daha şehzadelik yıllarında bu zümrelerin temsilcileriyle yakın ilişki kurduğu bilinmektedir. Örneğin Fazlullah-ı Hurufî'nin (796/1384) İsfahan'da kurduğu Hurufîliğe mensup dervişler, bu zümredendir. 15. yüzyıl başlarında Fazlullah-ı Hurufî halifelerinden tanınmış sufî Seyyid Nesimî aracılığıyla Anadolu'ya ayak basan bu zümre, Aliyü'l-Alâ (822/1419) ve Mir Şerifin faaliyetleri sonucu bâtınî kesimde kök salmış, 1444'te başlattıkları ayaklanma güçlükle bastırılabilmiştir. Hurufîliğin Osmanlı sarayına kadar nüfuz ettiğini, Fatih Sultan Mehmed'in bu zümreye gösterdiği alakadan anlamak mümkündür. Nitekim bu alakanın ciddiyet kesbettiğini Vezîr-i azam Mahmud Paşa'dan (879/1474) öğrenen Şeyhülislâm Molla Fahreddîn-i Acemî (865/1460), şeriat adına nüfuzunu kullanarak Hurufî ileri gelenlerini Edirne'de Üç şerefeli Cami önünde diri diri yaktırmıştır31. Hurufîliğe karşı siyasî otoritenin yürüttüğü mücadele, Kanunî Sultan Süleyman dönemine kadar uzanan bir tarihe sahiptir32.

Kalenden zümresiyle Fatih arasındaki ilişkinin anahtar ismi ise Otman Baba'dır. Hulul ve tenasüh inancına sahip bu cezbeli derviş, Timur zamanında Anadolu'ya gelmiş, Fatih Manisa'da şehzade iken kendisiyle tanışmıştır33. Otman Baba'nın (883/1478) padişah üzerinde bıraktığı tesiri kestirmek güçtür. Ancak fetih sonrası İstanbul'da rastlanan bazı Kalenderi faaliyetleri göz önüne alınırsa, bu ilişkinin Balkan fütuhatına katılmış Otman Baba dervişlerine tanınan bir ayrıcalıkla neticelendiğini kabul etmemiz gerekir.

Şehir kökenli tarikatlara gelince; başta Mevleviyye'nin durumu dikkat çekicidir. 13. yüzyıl sonlarında Sultan Veled (712/1312.) tarafından babası Mevlâna Celaled-dîn-i Rumî adına kurulan bu tarikat, Anadolu'da ilk merkezî örgütlenmeyi gerçekleştiren tasavvuf müessesesi olma özelliği taşır. Çelebi Hüsameddîn'den (683/1284) sonra posta geçen Sultan Veled zamanında (1284/1312) tarikatın yönetimi Mevlâna soyundan gelen şeyhlerin tasarrufuna bırakılmış, böylece kurulan "çelebilik makamı" Mevlevîliğin merkezîleşme sürecinde ileri bir adım oluşturmuştur34. Konya çelebilerinin 14. yüzyıl başından itibaren bir hanedan görüntüsü kazanması ve üstelik neseb bakımından Osmanlı padişahlarına göre daha köklü bir geçmişe sahip bulunmaları, Fatih Sultan Mehmed'in gözünde bu zümrenin önemini arttıran unsurlar arasındadır. Ancak Fatih'in bu önemi dikkate alarak Balkanlar'daki bâtınî yayılmaya karşı Mevlevîleri desteklemesi zayıf bir ihtimaldir35. Çünkü tarikatın bu coğrafyada ön plana çıkması daha sonraki dönemlerde gerçekleşir36.

Mevlevîliği merkezden idare eden Konya çelebilerinin yanısıra Sultan Veled'in kızı Mutahhara Âbide hatun neslinden gelen "inas çelebileri" kolu, tarikat içinde ikinci bir güç odağını oluştururlar. Bu grubun Konya dışındaki faaliyetleriyle Mevlevîlik, Anadolu ve Balkanlar'da hızlı bir örgütlenme sürecine girer. Nitekim bu kola mensup Divâne Mehmed Çelebi'nin faaliyetleri yalnızca Galata Mevlevîhânesi'yle sınırlı kalmayacak, bizzat postnişinliğini üstlendiği ve tarikatın Konya'dan sonra ikinci merkezi durumundaki Karahisar Mevlevîhânesi'nde yetiştirdiği pek çok halifesi vasıtasıyla etki alanını Halep'ten Balkanlara kadar genişletecektir. Mevlevîliğin gene aynı kola mensup bir diğer önemli ismi Celaleddin Ergun Çelebi (775/1373) Kütahya Mevlevîhânesi'nin temellerini atmış, böylece tarikat İstanbul dışındaki belli başlı şehir merkezlerinde hakim bir tasavvuf müessesesi kimliğini kazanmıştır. Bu gelişmelere paralel yönde tarikatın âdâb ve erkânı da 15. yüzyıl ortalarına doğru Pîr Âdil Çelebi'nin (865/1460) yaptığı düzenlemelerle kesin şeklini almıştır.
Fetih öncesi dönemde dikkati çeken şehir kökenli tarikatlardan ikincisi Zeyniyye'dir. Horasan tasavvuf ekolüne mensup Zeynüddîn Hafî'nin (838/1434) kurduğu bu tarikat, halifeleri Abdurrahim Merzifonî (850/1446) ve Abdüllatif Kudsî (856/1452) tarafından Anadolu'ya getirilmiştir37. Faaliyetlerini 1449'da Bursa'da açtığı tekkesinde yoğunlaştıran Zeyniyye, özellikle Osmanlı uleması arasında rağbet görmüştür38.

Mevleviyye ve Zeyniyye, Fatih Sultan Mehmed döneminde İstanbul'un gündelik hayatına girebilme şansını elde edebilmiş tarikatlardır. Şüphesiz ki bu şansı yaratan bazı sosyal ve siyasî nedenler vardır. Birincisi her iki tarikatın da Konya ve Bursa gibi Selçuklu ile Osmanlı'ya payitahtlık yapmış şehirlerin hakim kültür müesseseleri olmalarıdır. İstanbul'un iskânı sırasında ahalinin önemli bir kısmının Konya ve Bursa'dan göç ettirilmeleriyle bu tarikatların şahsında somutlaşan kültür gelenekleri de imparatorluğun yeni merkezine aktarılmıştır. Bir başka etken, her iki tarikatın da Osmanlı üst tabakasında söz sahibi mensuplarının bulunmasıdır. Yöneticilerin görev yerlerindeki değişiklik, bu tarikatlara da İstanbul'un kapılarını açmıştır. Özellikle Zeyniyye'nin bir ulema tarikatı kimliği taşıdığı göz önüne alınırsa, bu etkenin önemi çok daha iyi anlaşılır.

İstanbul'un gündelik hayatına Fatih döneminde giren Mevleviyye'nin bu süre zarfındaki faaliyetleri, eldeki mevcut bilgilerin yetersizliği nedeniyle henüz tam açıklığa kavuşturulamamıştır. Bilinenler yalnızca Fatih tarafından camiye çevirtilen bir Bizans kilisesinde, Mevlevî dervişlerinin sema yapmalarına izin verilmesinden ibarettir39. Söz konusu yapı, Hristos Akataleptos Kilisesi'dir40. Fetihten sonra diğer Hıristiyan yapılan gibi camiye çevrilerek ibadete açılmıştır41. Fatih Sultan Mehmed'e ait vakfiyede, aynı zamanda zaviye şeklinde kullanılmasına ilişkin kayıtlar da vardır. Örneğin bir şeyhin nezaretinde cuma namazından sonra Mesnevî okutularak sema yanılması gibi bağlayıcı şartlar, bu yapının geçici bir süre Mevlevî dervişlerine tahsis edildiğini göstermektedir42. Ancak problem, caminin "Kalenderhâne" adını taşımasından kaynaklanmakta, dolayısıyla bu mekânın o sırada İstanbul'da kalabalık bir zümre halinde yaşayan Kalenderiyye mensuplarını kontrol altında tutmak için söz konusu derviş grubuna verilmiş olabileceği görüşünü gündeme getirmektedir43.

Gerek vakfiye kayıtlarından elde edilmiş bilgiler gerekse bu zaviyenin adından hareketle ortaya konulmuş tahminler, burada Mevleviyye ve Kalenderiyye gibi iki tarikatın faaliyet göstermiş olabileceği sonucunu doğurmuştur. Oysa dönemin Mevlevî kültürü dikkatle incelenir ve daha sonra II. Bayezid zamanında faaliyet gösteren Mevlevî şeyhlerinin fikrî yapıları göz önünde tutulursa, söz konusu zaviyenin Kalenderî-meşrep Mevlevîler tarafından kısa bir süre kullanıldığı gerçeği ortaya çıkar. Erken dönem İstanbul hayatında Mevlevîliği temsil eden şeyhlerin büyük ölçüde Kalenderi kültürü etkisinde oldukları, bilhassa tarikatın temel kaynakları sayılan Sefîne-i Ncfise-i Mevlevîyân ve Gülşen-i Esrâr'da üzeri çizilmiş açık birer gerçekliktir. Ama bizi asıl ilgilendiren nokta, bu örnekte de görüleceği gibi Mevlevîlerin Kalenderhâne Zaviyesi'ndeki mahiyeti meçhul faaliyetlerinin tarikatı gündelik hayata sokmadaki yetersizliğidir. Tarikatın kendisine ait ilk dergâh olan Galata Mevlevîhâ-nesi'ni ancak Fatih'in vefatından sonra 1491'de II. Bayezid'in izniyle açabilmesi, bu dönemin Mevlevîler için hiç de elverişli koşullara sahip bulunmadığını ispatlamaktadır.

Zeyniyye'nin faaliyetleri ise, arkasındaki ulema desteği sayesinde Mevlevîlere oranla daha istikrarlı bir gelişim göstermiştir. Mensupları arasında Molla Fenarî, Aşıkpaşazâde ve Zenbilli Ali Efendi gibi ulemadan isimlerin bulunması, Zeyniyye'yi Fatih dönemi İstanbul'unun yegâne tasavvuf müessesesi şeklinde yorumlamamızı mümkün kılmaktadır45. Tarikat İstanbul'a Abdüllatif Kudsî halifelerinden olup halk arasında Şeyh Vefa diye tanınan Musliheddîn Mustafa b. Ahmed (896/1491.) tarafından getirilmiştir47. Ancak Zeyniyye, Şeyh Vefa'dan sonra fazla bir etkinlik gösterememiş, II. Bayezid döneminde İstanbul'a giren Nakşbendiyye karşısında varlığını koruyamayarak tarih sahnesinden çekilmiştir.

Fatih dönemi tarikat faaliyetlerine son vermeden önce, kuruluş tarihi itibariyle bu zaman kesitini ilgilendiren Aksaray'daki Hindîler Tekkesi'nden de sözetmek gerekir. Adından dolayı bu tekkenin Hint müslümanlarına ait olduğunu en azından 15. yüzyıl için ileri sürmek yanıltıcıdır. Bu merkez, Nakşbendiyye'nin II. Bayezid döneminde İstanbul hayatına girişinden önce Fatih tarafından İshak Buharî-i Hindî adlı bir Nakşî şeyhi adına inşa ettirilmiştir48. Ancak bu şeyhin taşıdığı "Buhari" ve "Hindî" nisbeleri bize, söz konusu mutasavvıfın Horasan Nakşî ekolüne mensup olduğunu ve Orta Asya üzerinden Hindistan'a gelerek buradaki Yesevî ve Kalenderî gelenekleriyle yoğrulan tasavvuf sentezini İstanbul'a taşıdığını düşündürtmektedir49. Nitekim daha sonraki dönemlerde bu tasavvuf anlayışının, Abdullah İlahî tarafından İstanbul'a getirilen Horasan Nakşîliği paralelinde faaliyet yürüttüğünü de burada belirtmeliyiz.
İstanbul'da tasavvufi hayatın asıl temelleri II. Bayezid döneminde (1481-1512) atılmıştır. Daha önce belirttiğimiz siyasî ve sosyo-kültürel nedenlerden ötürü şehir hayatına giremeyen Nakşbendiyye, Halvetiyye ve Bayramiyye bu dönemde faaliyet imkânı bulabilmiş, ayrıca bâtını zümreleri çatısı altında toplayan Bektaşiyye tarih sahnesine çıkmıştır. Tarikatlara sağlanan bu desteğin ardında, siyasî otoritenin Fatih döneminden farklı bir stratejiyi uygulama kararı vardır. Bu karar aynı zamanda siyasî otoritenin tarikatlara bakış açısındaki değişikliğin de bir göstergesidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi tarikatları yerel güç odakları olarak değerlendirip iktidar mekanizması dışında tutmaya özen gösteren siyasî anlayış Fatih dönemi boyunca titizlikle uygulanmış, bunun neticesinde İstanbul'un tasavvufi kültür dokusu yeterince şekillenememişti. Oysa II. Bayezid ile uygulanmaya başlayan yeni politika, tarikatları devlet kontrolü altında gündelik hayata sokma ve böylece siyasî otoritenin toplum üzerindeki denetim mekanizmasını bu müesseseler aracılığıyla genişletme anlayışına dayanmaktadır. Bu siyasî kararın tarihî kökleri, II. Bayezid ile Cem Sultan arasındaki iktidar mücadelesinin ilk yıllarına kadar uzanır.

1481'de kuşkulu bir şekilde vefat eden Fatih Sultan Mehmed'den sonra tahtın varisleri olan şehzadeler arasındaki iktidar kavgası, doğuracağı siyasî neticeler itibariyle Osmanlı devletini uzun yıllar meşgul etmiştir. Fatih'in düzenlettirdiği kanunnâmede kendisinden sonra kimin hükümdar olacağını belirtmeyip yalnızca tahta çıkana diğer kardeşlerini öldürtme izni vermesi, II. Bayezid ile Cem Sultan'ın saltanat üzerinde eşit hak iddia etmelerinin temel nedenidir50. İktidar mücadelesini kendi lehlerine sonuçlandırmak isteyen taraflar, devlet erkânından ve toplum üzerinde nüfuz sahibi müesseselerden destek arayışına girmişlerdir. II. Bayezid'e destek verenlerin arasında tarikatların bulunması, hem şehzadeye padişahlık yolunu açmış hem de bu müesseselerin İstanbul'da temsil edilmelerini sağlamıştır. Daha önce İstanbul'da faaliyet gösterebilme imkânını bulamayan iki büyük tarikat, Halvetiyye ve Bayramiyye'nin şehir hayatına katılmalarında, II. Bayezid'e bu kritik dönemde verdikleri siyasî desteğin önemli rolü vardır. Ayrıca bu olay bize, tarikatların siyasî otorite tarafından birer güç odağı şeklinde algılanarak sahip bulundukları imkânları iktidar lehine kullanma politikasının da pratikteki ilk başarısını göstermektedir. Bu çerçevede netlik kazanan devlet politikasını kendi saltanat döneminde başarıyla uygulayan II. Bayezid'in Osmanlı-Safevî mücadelesi süresince Şiî yayılmasına karşı Nakşbendiyye'yi ve bunun Anadolu'daki tesirlerini kontrol altında tutmak amacıyla da Bektaşiyye'yi desteklemesi, bu tarikatlara İstanbul kapılarını açmıştır.

Şehrin gündelik hayatına 15. yüzyıl sonlarında girebilme imkânını bulabilen Halvetiyye, Bayramiyye ve Nakşbendiyye, İstanbul'un kültür dokusunu Horasanî tasavvuf anlayışıyla şekillendirmiş üç temel müessesedir. Bu şekillendirme süreci 17. yüzyıl başlarına kadar devam etmiş, bu dönemde Halvetî ve Bayramî kültürünün bir sentezi olarak tarih sahnesine çıkan Celvetiyye ile yeni bir mecraya girmiştir. Horasan melâmetiyyesinin tipik bir temsilcisi sayılan Nakşbendiyye ise, İstanbul'a damgasını vuran en önemli kültür müessesesi özelliğini hiçbir dönemde kaybetmemiş, hem orta tabakaya hem de Müceddîdiyye ve Halidiyye kolları vasıtasıyla üst tabakaya hitap edebilen geniş bir faaliyet sahasına sahip olmuştur.

Şeyh Ömer Halvetî (800/1397) tarafından temelleri atılan Halvetiyye, tarikatın pîr-i sânîsi Seyyid Yahya Şirvanî (869-1462) halifelerinden Aydınlı Dede Ömer Ru-şenî (892/1487) ve Muhammed Bahaeddîn Erzincanî (879/1474) aracılığıyla 15. yüzyılda Anadolu'ya girer51. İstanbul'un gündelik hayatına katılması ise Muhammed Bahaeddîn Erzincanî'nin halifesi Cemaleddîn Halvetî (899/1494) ile gerçekleşir52. Halvetiyye'nin dört ana kolundan Cemaliyye'nin kurucusu olan Cemaleddîn Halve-'klü bir ulema ailesine mensuptur53. Bu mensubiyet ona, henüz Amasya'da şehzade olan II. Bayezid ile tanışma fırsatını verir ve aralarında çok yakın bir ilişki kurulur54. Fatih Sultan Mehmed'in 1481 'deki kuşkulu ölümü, bu ilişkiye siyasî bir boyut kazandırmış ve Cemaleddîn Halvetî, taht kavgasına tutuşan şehzadelerden Cem Sultan'a karşı II. Bayezid'i desteklemiştir55. Bu desteğin arka planında siyaset-tarikat ilişkisini bütün açıklığıyla ortaya koyan son derece önemli olaylar vardır.

Bir defa şehzadeler mücadelesi yalnızca iki hanedan mensubunun görünürdeki taht kavgasından ibaret değildir. Sonuçlan itibariyle İstanbul'un gündelik hayatını çok derinden etkileyecek olan bu mücadelede iki karşıt grubun varlığı söz konusudur. Bunlardan birincisi II. Bayezid, Cemaleddîn Halvetî ve Sadrazam Koca Mustafa Paşa'nın; ikincisi ise Cem Sultan, Şeyh Vefa ve Sadrazam Karamanı Mehmed Paşa'nın ittifakıyla kurulmuştur. Mücadelenin birinci grup lehine sonuçlanmasıyla Osmanlı tahtına Cem Sultan yerine II. Bayezid çıkmış, Karamanı Mehmed Paşa'yı ortadan kaldıran Koca Mustafa Paşa sadrazam olmuş ve nihayet Şeyh Vefa'nın temsil ettiği Zeyniyye İstanbul hayatından âdeta silinerek yerine Cemaleddîn Halvetî'nin öncülüğünde Halvetiyye geçmiştir.

II. Bayezid'in daveti üzerine İstanbul'a gelen Cemaleddîn Halvetî, dervişleriyle beraber önce Üsküdar'da, ardından Koca Mustafa Paşa'nın Gül Camii civarındaki konağında ikamet eder56. Bizans dönemine ait Hosios Andreas Kilisesi'nin 1486'da Koca Mustafa Paşa tarafından camiye çevrilerek kendisine tahsis edilmesiyle, İstanbul'daki ilk düzenli Halvetî faaliyeti de başlamış olur57. Tasavvuf çevrelerince İstanbul'un en kıdemli tekkesi kabul edilen Koca Mustafa Paşa Tekkesi, Cemaleddîn Halvetî'nin vefatından sonra yerine geçen Yusuf Sinan Efendi (935/1529) tarafından tarikatın bir şubesi olarak kumlan Sünbüliyye'nin âsitânesi sayılmış ve bu dergâhta postnişinlik yapan şeyhlere Osmanlı yönetimi, Halvetiyye üzerindeki her türlü tasarruf hakkını tanımıştır. Sünbüliyye İstanbul'da kumlan ilk tarikattır58. Bu açıdan temsil ettiği tasavvuf kültürünün temelinde şehrin kendine has estetiği ve din folkloru vardır. Bu estetik tasavvuf kültürünün Kanunî Sultan Süleyman dönemindeki temsilcisi ise, halk arasında Merkez Efendi lakabıyla şöhret bulan Musliheddîn Musa Efendi'dir (95/1551). Kara surları dışında kurduğu ve kendi lakabıyla tanınan tekkesi, Koca Mustafa Paşa Asitânesi'nden sonra İstanbul'un ikinci büyük Sünbülî merkezi sayılır59.

Halvetiyye ile birlikte ve aynı siyasî olaya bağlı olarak İstanbul'a giren bir diğer tarikat da Bayramiyye'dir. 1412'de Hacı Bayram-ı Velî (833/1429) tarafından kurulan tarikat, fütüvvet teşkilatı içinde Nakşı ve Halvetî kültürlerinin sentezini temsil eder60. Fetih ordusuyla beraber İstanbul'a gelen pek çok Bayramı dervişi arasında Baba Yusuf Bayramî, Bulum Şeyh Yakub, Durmuş Dede, Şeyhoğlu Edhem Baba, Ferruh Dede, Keskin Dede, Mecdüddîn İsa, Kızılca Bedreddîn gibi sonradan İstanbul'un din folkloruna mal olmuş isimler vardır. Gene bu zümre içinde Akbıyık Sultan (860/1456) ve Akşemseddîn'in özellikle Fatih Sultan Mehmed nezdinde büyük itibar sahibi oldukları da bilinmektedir. Ancak bu zümrenin İstanbul'daki faaliyetleri hakkında yeterince bilgi mevcut değildir.

Bayramiyye'nin İstanbul'a girişi II. Bayezid dönemine rastlar. Tarikatı şehrin gündelik hayatına sokan mutasavvıf, tıpkı Cemaleddîn Halvetî gibi köklü bir aileye mensup bulunan Muhyieddîn İskilibî'dir (920/1514). Ünlü matematikçi Ali Kuşcî'nin (879/1474) damadı ve Şeyhülislam Ebussuud Efendi'nin (982/1574) de babası olan Muhyieddin İskilibî, Akşemseddîn halifelerinden Bayramîliğin Tennûriyye kolunu kuran İbrahim Tennûrî'den (887/1482) hilafetalmış ve Amasya'ya giderek şehzade Bayezid'in yakın çevresine katılmıştır61. Burada Cemaleddîn Halvetî ile tanıştığı ve II. Bayezid'e destek veren meşayih grubu içinde yer aldığı kesindir. Muhyieddîn İskilibî'nin 1480'de Amasya'da bulunduğunu ve Hac ziyareti için II. Baye-zid'den izin isteyip ona hitaben, "İnşallah biz Hicaz'dan dönünce sizi Osmanlı tahtında görürüz" dediğini Taşköprîzâde kaydetmektedir62. Bu bilgiyi esas alan H. Joahim Kissling, 1480 yılı içinde Fatih Sultan Mehmed'e şehzade Bayezid'in bilgisi dahilinde bir suikast tertip edildiğini, ancak planın ortaya çıkartılmasıyla bu olaya adı karışan şeyhlerin Hac ziyaretini bahane ederek izlerini kaybettirdiklerini belirtir63. Nitekim Muhyieddîn İskilibî, II. Bayezid Osmanlı tahtına geçince İstanbul'a gelir ve "Hünkâr şeyhi" sıfatıyla kendisine tıpkı Cemaleddîn Halvetî'ye yapıldığı gibi Sultan-selim'deki bir Bizans yapısı tekke olarak tahsis edilir64. Şehrin gündelik hayatına Muhyieddîn İskilibî'nin temsil ettiği Tennûriyye tarafından sokulan Bayramîliğin bu ilk örgütlenme merkezi, kumcu şeyhin lakabıyla da anılan Yavsî Baba Tekkesi'dir65. Tekkenin Muhyieddîn İskilibî'den sonra gelen şeyhlerinin Osmanlı ilmiyye sınıfının iki güçlü grubu sayılan Ebussuud Efendi ile Müeyyedzâde ailelerine mensup bulunmaları, burada temsil edilen klasik Bayramiyye ile tarikatın muhalif kolu Mela-ıniyye arasındaki çatışmayı derinleştirmiş, neticede 16. yüzyıl boyunca İstanbul'un tasavvuf! hayatı bu gizli çekişmenin acı sonuçlarına şahit olmuştur66.

Hacı Bayram-ı Velî'nin vefatından sonra Bayramiyye'nin klasik kolu Akşemseddîn ve İbrahim Tennûrî tarafından yürütülürken bir diğer kol Ömer Sıkkinî'nin (880/1475) öncülüğünde Melamiyye hareketini başlatır67. Bu hareket İstanbul'a 16. yüzyıl başlarında İsmail Maşûkî'nin (945/1539) faaliyetleriyle yansımıştır68. Oğlan Şeyh lakabıyla tanınan İsmail Maşûkî, İstanbul'un esnaf tabakası arasında kısa sürede rağbet görmüş, ayrıca Sipahî Ocağı mensuplarından meydana gelen kalabalık bir zümreyi de etrafına toplamıştır69. Gerek babası Pîr Ali Aksarayî'nin (935/1529) Anadolu'da mehdîlik iddiasıyla ortaya çıkması, gerekse kendisinin İstanbul'daki faaliyetleri, hem klasik Bayramiyye mensuplarını hem de bu zümreyle yakın ilişkisi bulunan ilmiye sınıfını rahatsız etmiş, bunun neticesinde İsmail Maşûkî, Şeyhülislam İbn Kemâl'in verdiği fetva üzerine Atmeydanı'nda idam olunmuştur. Bu olayı takip eden yıllarda İsmail Maşûkî ile beraber İstanbul'a gelen Şeyh Yakub Efendi'nin (997/1588) temellerini attığı Helvaî Tekkesi, Bayramî kimliği altında faaliyet gösteren İstanbul'un ilk Melamî merkezi olarak faaliyete geçer70.

II. Bayezid döneminde İstanbul'a giren bir diğer tarikat da Nakşibendiyye'dir. Daha^önce belirttiğimiz gibi Fatih'in saltanat yıllarında henüz tarihi tam aydınlanmamış bulunan Aksaray'daki Hindîler Tekkesi hariç tutulursa, Nakşbendiyye'nin izlerine bu dönemde rastlamak mümkün değildir. Üzerinde durulması gereken nokta, Fatih'in Ubeydullah Ahrâr (895/1490) ve Abdurrahman Câmî (897/1492) gibi Nakşî- ileri gelenlerine yakın ilgi duyduğu, hatta İstanbul'a davet ettiği halde şeyhlerin bu davete uymadıklarıdır71. Nitekim aynı davet Fatih tarafından Abdullah İlahîye de yapılmış, fakat karşılık görmemiştir. Şunu kesin olarak söylemek mümkündür: Fatih yürüttüğü dış siyaset açısından Nakşîleri doğu sınırındaki Şiî tehdidine karşı desteklemiş, ama aynı zümreyi kendi iç siyaseti açısından tehlikeli görmüştür. Bu tehlikenin niteliği konusunda değişik açıklamalar yapılabilir. Bir defa Nakşîliğin siyasî boyutunun bulunması ve Timurlular döneminde merkezî otoriteyi pekçok yönden zaafa uğratmaları, Fatih tarafından şüphesiz ki dikkate alınmıştır. Bir de ünlü âlim Uluğ Bey'in katledilmesinde Nakşî ileri gelenlerinden Ubeydullah Ahrâr'ın parmağı bulunduğu iddiasının Semerkant'tan kaçarak İstanbul'a gelen Ali Kuşcî vasıtasıyla Fatih'e aktarılmasının padişah üzerinde bu zümreye karşı ters bir etki bırakmış olması mümkündür72.

Nakşibendiyye'yi II. Bayezid zamanında İstanbul'a getiren mutasavvıf, Abdullah İlâhîdir (896/1491). Talebelik yıllarını Zeyrek Medresesi'nde geçiren bu ünlü mutasavvıf, daha sonra Semerkant'a giderek Ubeydullah Ahrâr'dan Nakşî hilafeti almış ve Fatih'in vefatına kadar doğum yeri Simav'da faaliyet göstermiştir73. Fatih'ten İstanbul'a gelmesi için davet aldıysa da buna icabet etmeyerek, yerine halifesi Ahmed Buharî'yi göndermesi dikkat çekicidir. Ahmed Buharî'nin kendisine gönderdiği mektupta İstanbul'daki ortamın müsait olmadığını üstü kapalı bir biçimde bildirmesi, bu ünlü Nakşî şeyhinin İstanbul'a gelmesini II. Bayezid'in tahta çıkışına kadar ertelemesine neden olmuştur74. II. Bayezid ile başlayan yeni dönemde İstanbul'a gelen Abdullah İlâhî, müridlerinden Kazasker Muhyieddîn Çelebi vasıtasıyla ulema sınıfını kendine bağlamış, ayrıca Zeyrek Medresesi ve Ayasofya Camii'ndeki vazlarıyla da Nakşî kültürünün halk arasında yayılmasını sağlamıştır75.

Tarikatı İstanbul'da teşkilatlandıran kişi, Ahmed Buharı'dir (922/1516). İlk tekkesini Fatih'te faaliyete geçirmiş, bunu Ayvansaray ve Edirnekapı dışındakiler izlemiştir76. Halk arasında Emîr Buharı tekkeleri olarak bilinen bu tarikat merkezlerinin, ayrıca Ahmed Buharî tarafından güçlü bir vakıf geliriyle desteklendiklerini belirtmeliyiz77. Alınan bu tedbir sayesinde Nakşîliğin diğer tarikatlara oranla çok önceden mali özerkliğe kavuştuğunu ve böylece faaliyetlerini daha rahat sürdürdüğünü belirtmek mümkündür.

Abdullah İlâhî ve halifesi Ahmed Buharî vasıtasıyla İstanbul'a giren Nakşîliğin, emelde Horasan melametiyyesine dayalı bir kültürü şehir hayatına soktuğu söylenebilir. Buna karşın Abdullah İlâhî'nin halifelerinden olup aynı zamanda Mevlâna Celaleddîn-i Rumî nesline mensup bulunan Âbid Çelebi'nin gene aynı dönemde Otlukçuyokuşu'nda faaliyete geçirdiği tekkesinde Nakşî-Mevlevî sentezini ön plana çıkartan bir tasavvuf anlayışını temsil ettiği görülmektedir. Bu anlayış da tıpkı Horasan Nakşîliği gibi İstanbul hayatında süreklilik göstermiş ve şehrin kültür tarihine Mesnevîhâne adıyla açılan müesseseler aracılığıyla damgasını vurmuştur78.

II. Bayezid'in saltanat yıllan Mevlevîlik açısından da tam anlamıyla bir canlanış dönemidir. Daha önce Kalenderhâne Zaviyesi'nde bir süre faaliyet gösteren tarikat, Divâne Mehmed Çelebi'nin girişimi ve İskender Paşa'nın yardımıyla İstanbul'daki ilk dergâhı olan Galata Mevlevîhânesi'ni 1491'de faaliyete geçirir79. Fakat bu dönemin tarikatlar tarihi açısından en önemli olayı, Bektaşîliğin toplum hayatında yerini almasıdır. 15. yüzyıl sonlarından itibaren Anadolu'da başgösteren ve 16. yüzyılda doruk noktasına ulaşan ayaklanmalar ve bunların ardındaki kültürel zeminin Safevî propagandasıyla Şiîleşme eğilimi göstermesi, Osmanlı siyasî otoritesi tarafından yeni tedbirlerin alınmasını zorunlu kılmıştır80. Bu tedbirler çerçevesinde bâtınî zümreleri, meşruiyeti siyasî otorite tarafından tanınmış bir tarikat çatısı altında toplamak ve özellikle İstanbul ölçeğinde bunu Yeniçeri Ocağı bünyesinde örgütlemek fikri kendisini çok açık biçimde belli etmektedir. Nitekim Balım Sultan'ın Dimetoka'dan gelerek II. Bayezid ile görüşmesi ve Hacı Bektaş-ı Velî Asitânesi postnişini sıfatıyla halen geçerli olan Bektaşî erkânını düzenlemesi, bu fikrîn somut kanıtlarıdır. Balım Sultan'ın getirdiği mücerredlik erkânı ile Yeniçeri Ocağı kaideleri birbirini bütünle-miş ve tarikat İstanbul'da askerî bir disiplin içine alınmıştır. Bu nedenle Bektaşiyye'nin İstanbul hayatına en azından Yeniçeri Ocağı'nın kaldırıldığı 1826'ya kadar yeterince nüfuz edebildiği söylenemez81.

Buraya kadar ana hatlarıyla değinmeye çalıştığımız tarikat faaliyetlerinin ortak noktası, 15-17. yüzyıllar arasında İstanbul'un tasavvufî kültür dokusunu Horasan kökenli akımların şekillendirdiğidir. 17. yüzyıl başlarından itibaren şehir hayatına giren Kadiriyye, Rıfaiyye, Sa'diyye, Bedeviyye ve Şazeliyye gibi Arap kültür sahasına ait tarikatların faaliyetleri ise, ayrı bir inceleme konusudur.


*Arastırmacı-yazar.
1.Tarikatların İslam coğrafyasındaki farklı bölgelerde birer toplum şekillendiricisi olarak icra ettikleri sosyo-kültürel ve siyasî faaliyetler üzerine yapılan örnek araştırmalar için bkz., Frederick de Jong, "The Sufi Orders in 19th and 20th Century Palestine", Studia Islamica, LVIII (1983), s. 149-181; Hamid Algar, "Shaykh Zaynullah Rasulev. The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region", Muslim in Central Asia. Expressions Identity and Change, ed. Jo. Ann Gross, London, (Duke University Press), 1992, s. 112-133.
2. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, Ankara, (SBF Yayını), 1969, s. 58.
3. Osmanlı devlet geleneği içinde köklü bir geçmişe sahip bulunan bu anlayış, imparatorluğun son dönemine kadar siyasî yönlendirme fikrinin temelini oluşturmuştur. Yakın dönem için bkz., Butrus Abu-Manneh, "Sultan Abdulhamid II and Shaikh Abulhûda al-Sayyadî", Middle Eastern Stııdies, XV (1979), s. 131-153.
4. Suraiya Faroqhi, "XVI-XV1II. Yüzyıllarda Orta Anadolu'da Şeyh Aileleri", Türkiye İktisat Tarihi Semineri (8-10 Haziran 1973), Ankara, (Hacettepe Üniversitesi Yayını), 1975, s. 197-226.
5. Şerif Mardin, a.g.e, s. 74.
6. Metin Heper, Türk Kamu Bürokrasisinde Gelenekçilik ve Modernleşme: Siyaset Sosyolojisi Açısından Bir İnceleme, İstanbul, (Boğaziçi Üniversitesi Yayını), 1977, s. 59 vd.
7. Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara, (TTK Yayını), 1989, s. 171-185; Bu sosyal kimliğin dayandığı esaslar için bkz., Abdülbâki Gölpınarlı, "İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynaklan", İktisat Fakültesi Mecmuası, XI/l-4 (1949-50), s. 3-354.
8. Mevlevilik bunun güzel bir örneğidir. Ulu Arif Çelebi'nin (719/1320) seyyah dervişliği esas alan Kalenderîlik etkisindeki faaliyetleri için bkz., Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ'dan Sonra Mevlevîlik, Istanbul, 2. bs., 1983, s. 65-95.
9. M. Fuad Köprülü, "Âşık Tarzı'nın Menşe' ve Tekâmülü Hakkında Bir Tecrübe", Millî Tetebbular Mecmuası, 1/1 (1331), s. 5-46.
10. A. Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul, (İletişim Yayınları), 1996, s. 32.
11. Mustafa Kara, "Melâmetiyye", İktisat Fakültesi Mecmuası, 43/1-4 (1987), s. 569-571.
12. Yeseviyye'nin Orta Asya'daki faaliyet sahası için bkz., M. Fuad Köprülü. Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, Ankara, 5. bs., (Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları), 1984, s. 174-180.
13. Hindistan'daki Yeseviyye faaliyetleri için bkz., Thierry Zarcone. "Hindistan'da Türk Tasavvufu: Yeseviyye Örneği". Dergâh, İV/38 (Nisan 1993), s. 19-20. Kalenderiyye'nin Hindistan'daki faaliyetleri de Yeseviyye ile paralellik göstermektedir. Bu konu şimdilik kısmen de olsa şu çalışmalarda ele alınmıştır: Muhammad Tagi Ahmad, "Who Is a Qalandar", Journal lndian History, XXXIII (1955). s. 155-Sımon Digby, "Qalandars and Related Groups: Elements of Social Deviance in tlıe Religious Life the Dehlî Sultanate of the 13th and 14th Centuries", islam in South Asia, I, ed. Y. Friedman, Jeusalem, (Magnes Press), 1984, s. 60-108.
14. Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu 'da Türkler, çev. Y. Moran, İstanbul, (E Yayınlan), 984, s. 128-145.
15. Söz konusu tarikatların genel bir değerlendirmesi için bkz., M. Fuad Köprülü, "Anadolu'da İslâmi-Turk İstilâsından Sonra Anadolu Tarih-i Dinîsine Bir Nazar ve Bu Tarihin Menbaları", Darulfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, IV (1338), s. 297-301.
16. A. Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfilik: Kalenderiler (XIV-XVI. Yüzyıllar), Ankara, (TTK Yayını), 1992, s. 61-75; Ahmet T. Karamustafa, God's Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period 1200-1550, Salt Lake City, (University of Utah Press), 1994, s. 39-46.
17. A. Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı. Alevîliğin Tarihsel Altyapısı yahut Anadolu'da İslâm-Türk Hetero-doksisinin Teşekkülü, İstanbul, 2. bs., (Dergâh Yayınları), 1996, s. 200-211.
18. M. Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti'nin Kuruluşu, Ankara, 2.bs., (TTK Yayını), 1984, s. 94-102.
19. Ö. Lütfî Barkan, "Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler. I. İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar Dergisi, II (1942), s. 279-304.
20. Orta Asya kültür geleneğinin Anadolu'da kazandığı tasavvufî boyut için bkz., Thierry Zarcone, "Turquie et Asie centrale", Le culte deş saints dans le monde musulman, ed. M. Chambert Loir — C. Guillot, Paris, (Ecole Française d'Extreme Orienü, 1995, s. 267-307.
21. Bedii N. Şehsuvaroğlu, Göztepe, İstanbul, 1969, s. 17.
22. Georg Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, çev. F. Işıltan, Ankara, (TTK Yayını), 1981, s. 467.
23. Mehmed Neşri, Kitâb-ı Cihân-niimâ, II. haz. ER. Unat-M.A. Köymen, Ankara, (TTK Yayını), 1987, s. 691
24. Halil İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, I, Ankara, 2. bs., (TTK Yayını), 1987, s. 132.
25. Bu uygulamanın bürokrasiye yansıması Çandarlı Halil Paşa'nın katledilmesiyle başlamış ve yerine neseb bağı koparılmış devşirme yöneticilerin atanması şeklinde sürmüştür. Bkz., İ. Hakkı Uzunçarşılı, Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara, (TTK Yayını), 1974, s. 83-84.
26. Daha geniş ayrıntı için bkz., Ekrem Işın, "Tarikatlar", Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VII
1994), s. 213-217. '
27. Halil İnalcık, The Ottoman Empire. The Classical Age (1300-1600), London, 1973, s. 141-142.
28. Ö. Lütfi Barkan, "Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu olarak Sürgünler", İktisat Fakültesi Mecmuası, IX (1950); XIII (1951-52); XV (1952-54).
29. Şehrin iskânı hakkında Osmanlı kaynaklarının verdiği bilgiler oldukça detaylıdır. Bu konuda bkz.. Tursun Beğ, Tarîh-i Ebu'l-Feth, İstanbul, 1330, s. 60; Aşıkpaşazâde, Tevârib-i Âl-i Osman, İstanbul, 1332, s. 173; Kritovulos, Tarib-i Sultan Mehrned Hâu-ı Sânı, İstanbul, 1328, s. 83; Evliya Çelebi, Seyahatname, I. Dersaadet, 1314, s. 114-115.
30. E. Hakkı Ayverdi, Fatih Devri Sonlarında İstanbul Mahalleleri. Şehrin İskânı ve Nüfusu, Ankara, (Vakıflar Umum Müdürlüğü Neşriyatı), 1958, s. 57-69.
31. Mehmed Mecdî, Hâdaiku'ş-Şakâik, İstanbul, 1269, s. 81-83; İlmiyve Salnamesi, İstanbul, 1334. s. 327-328.
32. Tarîh-i Nişancı, İstanbul, 1279, s. 234-238.
33. Halil İnalcık, "Dervish and Sultan: An Analysis of the Otman Baba", Tlıe Middle East and tbe Bal-kans under the Ottoman Empire. Essays on Economv and Society, Bloomington, 1993, s. 19-36.
34. Ekrem Işın, "Mevlevîlik", DBİA, V (1994), s. 422.
35. Nejat Göyünç, "Osmanlı Devleti'nde Mevleviler", Belleten, LV/213 (Ağustos 1991), s. 352.
36. Nathalie Clayer, "Trois centres mevlevis balkaniques au travers deş documents d'Archives ottomans: Leş Mevlevihane d'Elbasan, de Serez et de Salonique", Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), s. 11-28.
37. H. Joachim Kissling, "Einiges über den Zejnije-Orden im Osmanischen Reich", Der islam, 39 (1964), s. 143-179.
38. Zeyniyye'nin Bursa'daki faaliyetleri ve merkez tekkesinin tarihçesi için bkz., Mustafa Kara, Bursa da Tarikatlar ve Tekkeler, I, Bursa, (Uludağ Yayınlan). 1990, s. 85-113.
39. Abdülbakî Gölpınarlı, a.g.e, 336-337; Ekrem Işın, "Mevlevîlik", DBİA, V (1994), s. 422-423.
40. A. Van Millingen, Byzantine Churches in Constantinople. Their History and Architecture, London, 1912. s. 183-190; Semavi Eyice, İstanbul, petit guide â travers leş monuments byzantins et turks, istanbul. 1955. s. 54.
41. Hüseyin Ayvansarayî, Hadîkatü 'l-Cevânn, J, İstanbul, 1281, s. 166; E. Hakkı Ayverdi, Fatih Devri Mimarisi, İstanbul, 1953, s. 17; Ö. Lütfi Barkan-E. Hakkı Ayverdi, İstanbul Vakıftan Tahrir Defteri, İstanbul, 1970, s. 155; W. Müller-Wiener, Bildlexikon zur Topographie Istanbuls, Tübingen, 1977, s. 153-158.
42. Tahsin Öz, Zwei Stifturngsnrknnden deş Sultans Mehmed II Fatih, İstanbul, 1935, s. 5; Fatih Mehmed II Vakfiyeleri, Ankara, 1938, s. 259-260.
43.Nejat Göytinç, "Kalenderhâne Camii", Tarih Dergisi (Prof. Dr. M. C. Şehâbeddin Tekindağ Hatıra sa-f .VtsıJ, 34 (1983-84), s. 486-487.
44. Ekrem Işın, İstanbul'da Gündelik Hayat. İnsan, Kültür ı>e Mekân İlişkileri Üzerine Toplumsal Tarih Denemeleri, İstanbul, (İletişim Yayınları), 1995. s. 270.
45. A. Zeki Velidî Togan, Umumî Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 3. bs., (Enderun Kitabevi), 1981, s. 377-378.
46. Mehmed Mecdî, Hadâiku'ş-Şakâik, İstanbul, 1269, s. 251.
47. Mehmed Neşri, Kitâb-ı Cihân-nümâ, II. s. 711.
48. Hadîka, I. 219.
49. Orta Asya kökenli Nakşibendiyye'nin İstanbul hayatına girmesi ve Hindîler Tekkesi'nin bu tasavvuf hareketi içindeki yeri hakkında bkz, Thierry Zarcone, "Histoire et croyances deş derviches turkestanais et indiens a istanbul", Anatolia Moderna, II (1991), s. 172-174.
50. İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, Ankara, 4. bs., (TTK Yayım), 1983, s. 161-162.
51. Tarikatın kökeni Ebheriyye'nin Zahidiyye koluna dayanır. Bu konuda bkz. Harirîzâde Mehmed Keldin, Tibyânu vesâ'üil-hakaikî beyânı selâsürt-tarâ'ik, I, (Süleymaniye Ktp, Fatih, nr. 430), a-377a; M. Sâdık Vicdanî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye'den Halvetiyye Silsilenamesi, İstanbul, 1338. atın erken dönem tarihi için ayrıca bkz., Jean Aubin, "Shaykh İbrahim Zâhid Gîlânî (1218-1301) "Turcica" 21-23 (1991) S.39-53.
52. Ekrem Işın, "Cemaleddin Halvetî", DBİA, II (1994), s. 398-399.
53. Bu ailenin kökeni ve mensupları için bkz., Yusuf Küçükdağ, //. Bâyezid, Yavuz ve Kanunî Devirleri Cemâli Ailesi, İstanbul, (Aksarayî Vakfı Yayınları), 1995, s. 10-81.
54. Mahmud Cemaleddin el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez Lemeât-ı Ulviyye, haz. M.S. Tayşi, İstanbul, (M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayını), 1993, s. 427-435.
55. Söz konusu siyasî desteği, Fatih Sultan Mehmed'in ölümüne neden olan bir saray komplosuna bağlayan yorum için bkz., H. Joahim Kissling, "Aus der Geschichte deş Chalvetijje-Ordens", Zeitscbrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellscbaft, CIII (1953), s. 233-289. Karşı eleştiri için ayrıca bkz., M. Serhan Tayşi, "Çelebi Halife", Türk Dünyası Araştırmaları 103 (Ağustos 1996), s. 137.
56. Hüseyin Vasaf, Sefîne-i Evliya, III. (Süleymaniye Ktp, Yazma bağışlar, nr. 2307), s. 228-233-
57. Hadîka, l, 161-166; Semavî Eyice, "İstanbul'da Koca Mustafa Paşa Camii ve Türk Mimarisindeki Yeri". Tarih Dergisi, V/8 (1953), s. 152-183.
58. Ekrem Işın, "Siinbülîlik" DBİA, VII (1994), s. 107-112.
59. M. Asım Çalıkoğlu, İkinci Bayezid ile Yavuz Sultan Selini ve Kanunî Sultan Süleyman Devirlerinin En Büyük Mutasavvıflarından Sümbül Efendi ve Merkez Efendi, Hayatı ve Hüviyetleri İstanbul, 2. bs., 1961, s. 32-47; Tahsin Yazıcı, "Fetihten Sonra İstanbul'da İlk Halvetî Şeyhleri: Çelebi Muhammed Cemaleddîn, Sünbül Sinan ve Merkez Efendi", İstanbul Enstitüsü Dergisi, II (1956), s. 104-113; Emel Esin, "Merkez Efendi (H. 870/1465 Sonlan - 959/1551) ile Şah Sultan Hakkında Bir Haşiye", Türkiyat Mecmuası, XIX (1977-79), 1980, s. 65-92; M. Serhan Tayşi, "Vie et personnalite mystique de Merkez Efendi", Anatolia Moderna, I (1991), s. 27-34.
60. La'lîzâde Abdülbâkî, Menâkıb-ı Melâmime-i Bayramiyye, İstanbul, 1281, s. 16.
61. Mehmed Mecdî, Hadaiku'ş Şakaik, s. 350; Mustafa Aşkar, İskilipli Şeyh Mubyiddîn Yavsı. Hayatı-Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, (Verâ Yayınları), 1996, s. 50.
62. Taşköprîzâde, eş-Şakâiku'n-Nuânivye, Dersaadet, ty., s. 206.
63. H. Joahim Kissling, "Zur Geschichte deş Derwischordens der Bajrâmijje", Dissettationes Orientales et Balcanicae I. Das Derıınschtntn, München, 1986, s. 259-260.
64. Ekrem Işın, "Quelques tekke Bayrami d'Istanbul", Melânis-Bayramis. Etudes sı/r trois monvements »ırstifjııes mnsnlnıans. ed. N. Clayer, A. Popovic, T. Zarcone, İstanbul, (Editions Isis), 1997, s. 122-127. (baskıda)
iyetleri, haz. N. Kılıç,
65. Ekrem Işın, "Yavsî Baba Tekkesi", DBİA, VII (1994), s. 445-446.
66. Ekrem Işın, "Bayramîlik", DBİA, II (1994), s. 104-107.
67. Abdüibakî Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmiler, İstanbul, 1931, s. 40-42.
68. A. Yaşar Ocak, "Kanunî Sultan Süleyman Devrinde Osmanlı Resmî Düşüncesine Karşı Bir Tepki Hareketi: Oğlan Şeyh İsmail-i Maşûkî", Osmanlı Araştırmaları, X (1990), s. 49-58; İsmail E. Erünsal, "Abdurrahman el-Askerî's Mir'atü'1-Işk: A New Source for the Melamî Movement in the Ottoman Empire during the 15th and 16th Centruies", Wiener Zeitschrift für die Kimde deş Morgenlandes, 8 (1993), s. 95-115; Ekrem Işın, "İsmail Maşûkî (Oğlan Şeyh), DBİA, IV (1994), s. 214-215.
69. Ekrem Işın, "Melamîlik", DBİA, V (1994), s. 380-386.
70. Ekrem Işın, "Quelques tekke Bayrami d'Istanbul", Melamis-Bayramis, s. 127-134. Ayrıca bkz., Ekrem Işın-M.Baha Tanman, "Helvaî Tekkesi", DBİA, IV (1994), s. 49-51.
71. İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul, 3 bs., (Seha Neşriyat), 1989. 43-46.
72. Ubeydullah Ahrâr'ın Uluğ Bey'in katledilmesiyle ilgisi konusunda bkz., İklil Kurban, Doğu Türkistan için Savaş, Ankara, (TTK Yayanı), 1995, s. 22-
73. Hamid Algar, "A Brief History of the Naqshbandî Order", Naqsbbandis. Cbeminements et situation Nitelle d'tın ordre mystique musulman, ed. M. Gaborieau, A. Popovic, T. Zarcone, İstanbul-Paris, Editions Isis), 1990, s. 17.
74. Lamıî Çelebi, Nefebatıi'l-Uns, İstanbul, 1289, s. 453-454; Mehmed Mecdî, Hadaikıı ş-Şakaik, s. 262-265
75. Mustafa Kara, "Molla İlâhî'ye Dair", Osmanlı Araştırmaları, VII-VIII (1988), s. 368, Ekrem Işın, "Abdullah İlahi», DBİA, I (1993), s. 17.
76. Kasım Kufralı, "Molla İlâhî ve Kendisinden Sonraki Nakşibendiyye Muhiti", Türk Dili ve Edebivatı SM, m/1-2 (1948), s. 135-136.
77. Barkan - E. Hakkı Ayverdi, İstanbul Vakıftan Tahrir Defteri, İstanbul, 1970, s. 203-208.
78. Ekrem Işın, "Nakşibendîlik", DBİA, VI (1994), s. 31-39.
79. Galata Mevlevîhânesi'nin kuruluşuyla ilgili 897/1491 tarihli İskender Paşa vakfiyesinde, dergâhın ilk şeyhi olarak Yunus Efendi gösterilmektedir. Bu konuda bkz., İsmail Ünver, "Galata Mevlevî-hânesi Şeyhleri", Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), s. 195-219: Tarikatın İstanbul'daki tarihî gelişimi için bkz., Ekrem Işın, "Mevlevîlik", DBİA, V (1994), s. 422-430.
80. Osmanlı-Safevî ilişkilerinin genel bir değerlendirmesi için bkz., Jean-Louis Bacque-Grammont, "XVI. Yüzyılın İlk Yarısında Osmanlılar ve Safevîler", Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu'na Armağan, İstanbul, 1991, s. 205-219. Bu dönemdeki dinî ayaklanmaların fikrî temelleri için ayrıca bkz., A. Yaşar Ocak, "XVI. Yüzyıl Osmanlı Anadolu'sunda Mesiyanik Hareketlerinin Bir Tahlil Denemesi", V. Milletlerarası Türkiye Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi (21-25 Ağustos 1989), Ankara, 1990, s. 817-825.
81. Ekrem Işın, "Bektaşîlik", DBİA, II (1994). s. 131-137.